Strong words, softly spoken....
SOMAIRE : | Vous ecoutez Pieru - William Blake project
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| |  Mac Millan, ornithologue XIX° US | | "Il faut sauver les condors. Pas tellement parce que nous avons besoin des condors, mais parce que nous avons besoin de développer les qualités humaines nécessaires pour les sauver. Car ce seront celles-là mêmes dont nous avons besoin pour nous sauver nous-mêmes." |
| Descartes, Discours de la methode | | "Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée ; car chacun pense en être si bien pourvu que ceux même qui sont les plus difficiles à contenter en toute autre chose n'ont point coutume d'en désirer plus qu'ils en ont." |
| | Bouddhisme et science | BOUDDHISME ET SCIENCE
Dr Trinh Dinh Hy
S'il est une religion qui peut se trouver en de nombreux points en accord avec la science, c'est probablement le bouddhisme.
Mais comment une religion peut-elle s'accorder avec la science ? De tout temps, le savoiret la foi ont suivi des chemins divergents, et les relations entre scientifiques et religieux ont souvent été difficiles, voire même orageuses. Le bouddhisme peut-il échapper à cette règle ?
Sans doute oui. Car tout d'abord, le bouddhisme n'est pas une religion à ses origines. Ensuite, il n'a jamais prétendu expliquer la génèse du monde et, sauf en de rares circonstances, n'a jamais détenu le pouvoir temporel. Enfin, il partage avec la science de nombreux points communs que l'on ne cesse de découvrir.
Le bouddhisme n'est pas une religion à ses origines
Il s'agit à ses origines d'une philosophie, d'une discipline, d'une sagesse, fondée par un homme, le Bouddha Gautama, en Inde il y a plus de 25 siècles. C'est au cours de sa propagation à travers le monde, surtout sous la forme du Mahâyâna (Grand Véhicule) qu'il s'est profondément modifié, en s'adaptant aux coutumes de chaque pays. Il est tantôt resté philosophie ou art de vivre comme le Zen, tantôt devenu religion avec ses croyances, ses rites, comme le lamaïsme au Tibet et l'amidisme en Chine, pour ne citer que quelques unes parmi ses multiples branches.
Ainsi, n'étant fondamentalement pas une religion, le bouddhisme n'a pas vraiment besoin de foi ou de croyance. Un bouddhiste ne croit pas en Bouddha de la même façon qu'un chrétien croit en Dieu ou un musulman en Allah. Il le vénère comme un maître, un grand sage, il se rappelle l'enseignement bouddhique en récitant des sûtras, mais il s'agit de confiance et non pas de croyance. Son adhésion au bouddhisme, il le manifeste au cours d'une cérémonie appelée la "Cérémonie du Refuge", où il dit :"Buddham saranam gacchami. Dhammam saranam gacchami. Sangham saranam gacchami", ce qui veut dire "Je prends refuge auprès du Bouddha, de son enseignement et de la communauté des moines". "Prendre refuge" signifie "se reposer sur, se confier à". Il s'agit de confiance en un maître, son enseignement et ses représentants, et non pas de foi ou de ferveur religieuse.
Pour le bouddhisme comme pour la science, la notion d'un Dieu créateur et tout-puissant n'existe pas, et la question même de Dieu ne se pose pas. Tous les deux ne nient pas l'existence de Dieu, mais l'ignorent.
Un fondement commun : la connaissance, accessible à chacun et par lui-même.
Le point de rencontre essentiel entre la science et le bouddhisme est leur fondement sur la connaissance.
La science est par définition un ensemble cohérent de connaissances relatives à des faits, objets ou phénomènes. Le bouddhisme lui aussi, a pour objectif la connaissance. Bouddha vient du mot sanscrit Bud, qui signifie connaître, s'éveiller. Le Bouddha est celui qui connaît parfaitement, qui a atteint l'éveil. Le terme ne s'applique d'ailleurs pas seulement au Bouddha Gautama, mais à toute créature qui s'est éveillée à la connaissance. Bien plus, chaque homme est un Bouddha virtuel, un Bouddha qui s'ignore. Chaque être vivant a la "nature de Bouddha".
Aussi a t-on pu dire que le bouddhisme est la religion de la connaissance, comme d'autres religions sont des religions de l'amour. Ceci ne veut pas dire que le bouddhisme est une religion distante et froide. Mettâ(l'amour universel) et karunâ(la compassion) font en effet partie des vertus majeures des adeptes du Mahâyâna . Mais à la différence de l'amour du prochain prôné par d'autres religions, il s'agit d'un amour né de la prise de conscience que le sujet et l'objet ne font qu'un, que soi-même est l'autre. Dans le bouddhisme, l'amour se confond avec la connaissance profonde du non-Moi (anâtman).
Dans la science comme le bouddhisme, le sujet connaissant est l'homme, seul devant lui-même, car lui seul peut parvenir à la connaissance, par ses propres efforts. La vérité à atteindre n'est pas une Vérité révélée, accordée par la grâce divine, mais qu'il doit découvrir par lui-même. "Soyez un refuge pour vous-mêmes. Soyez votre flambeau et votre propre guide. Efforcez-vous sans relâche": c'étaient les dernières paroles du Bouddha à ses disciples avant de mourir.
Une attitude mentale commune : l'esprit critique, d'ouverture, de tolérance
L'attitude mentale du bouddhiste est en beaucoup de points comparable à celle du scientifique.
Tout d'abord, il doit garder l'esprit critique, et ne pas accepter une prétendue vérité sans l'avoir soumise à l'épreuve de la raison et de l'expérience. Ainsi, aux habitants d'un village, les Kalâmâqui l'interrogèrent sur ce qu'il fallait croire et ce qu'il ne fallait pas croire, le Bouddha répondit : "Ne prenez pas pour vrai tout ce qu'on vous dit, même si ces paroles viennent de votre maître. Ne prenez pas pour vrai tout ce qui est écrit, même si ces écritures viennent d'hommes sages. Ne prenez pas pour justes toutes les traditions, les rumeurs, les déductions, les analogies de toutes sortes. Mais lorsque vous savez par vous-mêmes que certaines choses sont fausses et mauvaises, alors renoncez-y. Et lorsque par vous-mêmes vous savez que certaines choses sont bonnes et vraies, alors acceptez-les et suivez-les".
Ensuite, il doit garder l'esprit d'ouverture, l'esprit de détachement et de tolérance, qui vont souvent de pair.
Pour le Bouddha, il existe "84000 chemins qui mènent à la vérité", ce qui implique le respect des autres chemins que le sien. Bien plus, il ne faut pas confondre la vérité et le chemin qui mène à la vérité : "Tout ce que je vous ai enseigné, ô bhikkhus(moines), ce n'est que le doigt qui montre la lune, ne prenez pas le doigt pour la lune"...
"O bhikkhus, même cette vue qui est si pure et si claire, si vous la chérissez, si vous la gardez comme un trésor, si vous vous y attachez, alors vous n'aurez pas encore compris que l'enseignement est semblable à un radeau qui est fait pour traverser le fleuve, et non pas pour être porté sur le dos".
Il est donc tout à fait naturel que cet esprit d'ouverture ait conduit de part et d'autre à des développements fructueux.
La science s'est enrichie jour après jour de nouvelles théories scientifiques, parfois contradictoires mais toujours complémentaires, chacune apportant une parcelle de vérité. Ainsi, l'univers mécanique de Newton, la relativité d'Einstein et la théorie quantique de Bohr et d'Heisenberg ont tour à tour contribué à mieux comprendre le monde.
Le bouddhisme lui, a bénéficié des apports des maîtres-philosophes du Mahâyâna comme Nâgârjuna, Asanga, Vasubandhu, Hui Neng,... qui en approfondissant l'enseignement originel du Bouddha, ont développé au cours des siècles des écoles de pensée et de pratique fertiles comme le Madhyâmaka(Voie du Milieu), le Vijnânavâda(Pure conscience), et le Dhyâna (Chan ou Zen).
Une différence fondamentale : l'objet de la connaissance
C'est au niveau de l'objet de la connaissanceque se situe sans doute la différence fondamentale entre le science et le bouddhisme.
La science a pour objet tout ce qui peut être observé, expérimenté, étudié : comme la nature, l'homme lui-même, la société. Son champ d'action est extrêmement vaste, englobant tout ce qui est accessible à l'intelligence humaine. Il peut s'agir soit de la connaissance pure, spéculative selon Aristote, soit de la connaissance en vue d'applications pratiques, "pour nous rendre comme maîtres de la nature", selon Descartes.
Dans le bouddhisme par contre, il n'est pas question de tout connaître, mais uniquement ce qui permettra à l'homme d'accéder à la délivrance (moksha). Tout le reste est considéré comme inutile, superflu et illusoire.
Ainsi, si l'on compare la connaissance scientifique à une lumière multi-directionnelle, la connaissance bouddhique elle, serait semblable à un rayon laser focalisé sur un point précis, qui est la délivrance.
Le pragmatisme dans le bouddhisme
Ce qui caractérise le bouddhisme et le rapproche des sciences appliquées est son esprit pragmatique.
A l'époque où fleurissaient en Inde toutes sortes de courants religieux, d'idées mystiques, le Bouddha s'élevait contre les spéculations métaphysiques, souvent restées sans réponse et qui écartaient l'homme de l'essentiel, c'est-à-dire de la délivrance.
A l'un de ses disciples qui un jour lui posa la question si l'univers était fini ou infini, éternel ou non, si l'âme était distincte du corps, ce que devenait l'homme après la mort, le Bouddha répondit par une parabole : "Supposons qu'un homme soit gravement atteint d'une flèche, que l'on l'amène chez un médecin, et que l'homme dise : "Je ne laisserai pas retirer cette flèche, avant de savoir qui m'a blessé, de quel caste il est, de quel village il est né, de quel arc il s'est servi, de quelle matière a été faite la flèche, de quelle direction elle a été tirée..." Alors cet homme mourrait certainement avant d'avoir les réponses. Par conséquent, certaines choses comme l'univers est-il éternel ou non, etc., je ne vous les ai pas expliquées, parce que ce n'est pas utile à la vie spirituelle, parce que cela ne conduit pas au détachement, à la connaissance profonde, à la délivrance".
Une attitude médicale : les "Quatre Nobles Vérités"
L'attitude du Bouddha peut être comparée à celui d'un médecin, face à la maladie.
Dans son premier sermon à Sarnath, le Bouddha exposa les "Quatre Nobles Vérités" (arya-satya), qui constituent le coeur même de son enseignement :
1) La Première Vérité est la constatation de la souffranceuniverselle, plus exactement de duhkha, qui veut dire aussi imperfection, non-substantialité, vide. C'est le diagnostic de la maladie ou nosologie.
2) La Deuxième Vérité est la cause (samudâya)de la souffrance, qui est le désir ou la soif (trishnâ), soif de plaisir, soif d'existence, soif de permanence. Cette soif vient de l'ignorance (avidyâ), de l'illusion d'un Moi individualisé et permanent. C'est le diagnostic de la cause de la maladie ou étiologie.
3) La Troisième Vérité est la cessation de la souffrance (nirodha). C'est le pronosticou l'évolution vers la guérison de la maladie.
4) Enfin la Quatrième Vérité est la voie (mârga)vers la cessation de la souffrance, par les Huit Sentiers de la sagesse. C'est le traitement de la maladie.
Ainsi, on peut percevoir dans les "Quatre Nobles Vérités" enseignées par le Bouddha une démarche scientifique logique et pragmatique, une attitude médicale en quatre étapes : diagnostic nosologique, diagnostic étiologique, pronostic et traitement.
Inversement, quand un médecin dit par exemple à son patient : "1. Vous avez de la bronchite chronique, des artères qui se bouchent, 2. Car vous fumez trop, 3. Vous pouvez guérir de ces maladies, 4. Si vous arrêtez de fumer", il a ainsi appliqué sans le savoir, les "Quatre Nobles Vérités"énoncées par le Bouddha !
Le karma, loi de cause à effet
Ce cheminement parfaitement logique repose sur une notion importante dans le bouddhisme, qui est le karmaou loi de cause à effet. C'est de là que découle le samsâra, c'est à dire le cycle de renaissance, dans lequel les êtres vivants sont plongés dans un mouvement incessant de vie, de mort et de renaissance.
Ces deux concepts étaient en fait anciens et répandus en Inde, bien avant le Bouddha, qui n'a fait que les intégrer dans sa philosophie. D'après la loi du karma(qui vient de kar, agir), telle cause produit tel effet, comme tel fruit produit tel arbre. Comme les vagues qui se génèrent les unes les autres à la surface de l'eau, les karmas se succèdent, chaque action entraînant une autre, et ainsi de suite, suivant un enchaînement rigoureux et sans fin.
Mais le karmane désigne pas n'importe quelle action : il s'agit d'une action consciente. Dans le bouddhisme et à la différence de l'hindouisme, c'est l'intention qui compte et non pas l'action elle-même. Et si c'est à cause du karmaque l'homme tire sa souffrance, c'est aussi grâce au karmaqu'il peut accéder à la délivrance. Le bouddhisme s'élève ainsi contre le fatalisme, la résignation, l'acceptation passive du sort. L'homme est responsablede ses actes, et il ne peut rien reprocher au sort ou au hasard.
La conception du karmaest donc parfaitement concordant avec la science, puisque toutes les démarches de celle-ci consistent à établir des relations de cause à effet entre les phénomènes observés. On peut même dire que le bouddhisme est déterministe, puisqu'il reconnaît la nécessité et refuse le hasard. Tout comme la science à l'échelon macroscopique, jusqu'à Einstein avec sa fameuse formule "Dieu ne joue pas aux dés"
Des chemins différents de la connaissance
La science utilise un raisonnement déductif, s'appuyant sur l'observation et l'expérimentation, exprimé par des langages ou des symboles. Il s'agit de connaissances en grande partie collectives, transmises indirectement par ces langages. Elles conduisent à des applications scientifiques par des techniques, des machines, qui à leur tour font avancer les connaissances.
Dans le bouddhisme, la connaissance est intuitive, directe, s'appuyant sur la discipline mentale, au-delà du langage. On peut même parler d'une vision, d'une prise de conscience globale, subite, d'un éveil. Il s'agit aussi d'une expérience individuelle, qu'un maître Zen peut parfois provoquer chez un élève à l'occasion d'un choc émotif.
Il est rapporté qu'un jour au milieu d'un sermon, le Bouddha éleva dans sa main une fleur de lotus et resta silencieux. Un seul parmi ses disciples comprit la signification de ce geste et lui répondit par un sourire. Ce fut Mahakasyâpa, considéré comme le fondateur de l'école du Dhyâna (Chanou Zen), laquelle est caractérisée par la connaissance directe au-delà des mots.
Le Bouddha lui-même est appelé Mahâmuni, le Grand Silencieux. Son silence s'impose comme la reconnaissance que la Vérité est au-delà des mots : "Exclure toute parole et ne rien dire, ne rien exprimer, ne rien prononcer, ne rien enseigner, ne rien désigner, c'est entrer dans la non-dualité (advaita) ". C'est peut-être là la rencontre avec Lao-tseu : "La Voie qui peut être exprimée n'est pas la vraie Voie, le Nom qui peut être nommé n'est pas le vrai Nom". Les scientifiques d'aujourd'hui reconnaissent que "l'essentiel est invisible aux yeux", comme le disait le renard au Petit Prince.
La rencontre : l'impermanence, le non-Moi, la production conditionnée, la vacuité
L'impermanence (anitya), le non-Moi (anâtman), la production conditionnée (pratîtya-samutpâda), et la vacuité (sunyatâ) sont des concepts essentiels et étroitement liés dans le bouddhisme.
L'impermanence est une évidence pour tout le monde, et plus particulièrement pour le bouddhiste, car elle est liée au non-Moi (ou non-substantialité du Moi). "O Brâhmanas, la vie est comme une rivière de montagne qui va loin et coule vite, entraînant tout avec elle. Il n'y a pas de moment où elle ne s'arrête de couler. Le monde est un flux continu et impermanent".
Ce qui subit ce changement, ce n'est qu'un faux Moi, une entité empirique, conventionnelle, provisoire, éphémère et inconsistante, formée des "Cinq agrégats" (skandhas) (matière, perceptions, sensations, formations mentales, conscience), qui sont eux-mêmes sujets au changement. "Quand les agrégats apparaissent, déclinent et meurent, ô bhikkhus, à chaque instant vous naissez, vous déclinez, vous mourrez".
En effet, la science nous apprend qu'à chaque instant des millions de cellules de notre corps, sur notre peau, dans nos intestins, nos muscles, meurent et naissent. Et même nos milliards de neurones, qui nous accompagnent en principe jusqu'à la fin de nos jours, subissent des changements incessants. Pour prendre une image du moine Nagâsena : "Comme une flamme qui brûle, à chaque instant ce n'est plus la même et ce n'est pas non plus une autre" (na ca so na ca anno).
Le bouddhisme nie donc l'existence d'un Moi (âtman) en tant qu'entité, non seulement permanente, éternelle (comme l'âme humaine), mais encore individualisable, substantielle, pourvue d'une nature propre et indépendante. Selon le bouddhisme, tout est interdépendant, et rien ne peut être individualisé ni exister isolément, sinon dans l'esprit des hommes.
Cette conception du non-Moi se retrouve ainsi en accord avec les acquisitions scientifiques les plus récentes. Lorsqu'on regarde le corps humain, on s'aperçoit qu'il est fait d'un grand nombre d'organes dont aucun ne peut prétendre être le support du Moi. Est-ce notre coeur, notre estomac, notre cerveau, ou nos gonades? Et les milliers de milliards de bactéries que nous hébergeons dans nos intestins, font-elles partie de notre Moi? Probablement, puisqu'elles sont indispensables à notre absorption intestinale de vitamines, donc à notre survie. Mais provenant aussi de la nourriture extérieure, elles sont sans cesse renouvelées, et peuvent même un jour nous causer une infection grave et nous détruire. Et l'air que nous respirons? Et nos idées? Font-ils partie d'un Moi isolé, ou plutôt d'un monde où se fond le Moi? Le Moi qui est en fait un non-Moi, changeant et interdépendant avec l'univers.
Il est maintenant bien établi, grâce aux travaux des astrophysiciens, que nous ne sommes que des poussières d'étoiles vieilles de quelques 13 milliards d'années. Notre parenté avec les animaux qui nous entourent ne fait plus guère de doute, mais également avec les plantes, les montagnes, les fleuves. Comme l'exprime si bien le titre de la chanson, "We are the world"...
Le principe de la production conditionnée (pratîtya-samutpâda),qui explique l'apparition et la continuation de la vie par l'enchaînement de 12 facteurs, allant de l'ignorance jusqu'à la vieillesse et la mort, est basé sur la formule :
"Quand ceci est, cela est.
Cela apparaissant, cela apparaît.
Quand ceci n'est pas, cela n'est pas.
Ceci cessant, cela cesse".
Tout est ainsi conditionné, interdépendant, intimement lié.
Ceci rappelle étrangement les conclusions des scientifiques, après les expériences du pendule de Foucault et du paradoxe EPR (désintégration d'un particule, par Einstein, Podolsky et Rosen). Il s'avère d'après ces expériences qu'à l'échelle macroscopique aussi bien qu'à l'échelle microscopique, l'univers est interconnecté et possède un ordre global, indivisible.
- "Chaque partie contient le tout, et le tout reflète chaque partie", dit le scientifique.
- "Une parcelle de poussière
Contient tout l'univers.
Quand une fleur s'épanouit,
Le monde entier se révèle.", dit le moine Zen.
L'essentiel pour l'homme est de réaliser cette appartenance cosmique, cette vision globale des choses dans l'espace et le temps, afin d'éviter l'attachement au Moi, source de passions et de souffrance.
"Qui voit une seule chose a la vision de toutes les choses
La vacuité d'une seule chose est la vacuité de toutes."(Chandrakîrti)
La vacuité(sunyatâ) est un concept central du bouddhisme qui a été développé surtout par l'école Madhyâmaka (Voie du Milieu) fondée par Nâgârjuna, grand philosophe indien du IIIè siècle.
La vacuité revêt une double signification dans l'école Madhyâmaka.
D'un côté, elle est non-substantialité, absence de Soi, de nature propre des choses : "Ainsi faut-il considérer ce monde fuyant : une étoile à l'aube, un éclair dans un nuage d'été, une lampe qui vacille, une bulle dans un ruisseau, un mirage, un rêve". (Sûtra du Diamant).
De l'autre côté, sunyatâest l'Absolu, la nature profonde des choses, la Réalité ultime, exempte de toute dualité, de tout concept, et qui ne peut être appréhendée que directement. "La forme n'est que vide. Le vide n'est que forme" (Sûtra du Coeur).
Ainsi, comprendre la vacuité par la sagesse (prajnâ), réaliser le vide, en dépassant le "vérité relative" de la vie quotidienne pour atteindre la "vérité suprême", c'est parvenir à la délivrance, le nirvâna.
Il est aussi frappant de retrouver l'importance que revêt la notion du vide dans la science. A l'échelle de l'infiniment petit, tout objet est formé de molécules et d'atomes, eux-mêmes formés de protons, d'électrons et d'autres particules, entre lesquels règne un vide impressionnant. La nature est essentiellement composée de vide : cette maison où vous vous trouvez est vide, cette table est vide, cette revue que vous tenez entre les mains est vide, ces lignes sont vides. Mais ce vide-là, nous le croyons plein...
Science et bouddhisme : une complémentarité
Au terme de cette analyse, il apparaît que la science et le bouddhisme partagent bien de points communs et présentent aussi quelques divergences, mais qu'il est illusoire de vouloir les comparer en les plaçant sur le même plan, puisqu'ils concernent des aspects différents de la vie, des dimensions différentes de la personnalité humaine.
L'une des caractéristiques de la science est la spécialisation et la fragmentation des connaissances. Analytique et "réductionniste par nécessité", elle finit par donner à chacun une vision parcellaire et étroite des choses. Conscients de ce défaut, de nombreux scientifiques cherchent actuellement à établir une interconnexion entre les différentes disciplines, de façon à dégager une synthèse, une vision plus globale, holistique du monde.
Dans cet effort de synthèse, le bouddhisme peut sans doute contribuer sa part. Déjà, d'étonnantes correspondances entre le bouddhisme et la sémantique, la phénoménologie, l'existentialisme, la physique moderne, ont été reconnues, et un grand nombre de scientifiques et de penseurs manifestent un intérêt croissant pour cette sagesse millénaire, en y découvrant de nouvelles et intéressantes ouvertures.
La science ne résoud pas tout, il faut à l'homme plus de sagesse
Personne à notre époque ne peut nier les apports considérables de la science, et les bouleversements que les techniques ont entraînés dans notre vie quotidienne. De façon bien inégale d'ailleurs, puisqu'ils échappent à une large majorité de la population mondiale. En un temps particulièrement court, les acquisitions scientifiques se sont multipliées à une vitesse vertigineuse. L'homme est arrivé à cette fin du XXème siècle à voyager dans l'espace, à greffer des organes, à féconder in vitro, à réaliser des tâches complexes par des robots et ordinateurs, pour ne parler que de quelques percées parmi les plus spectaculaires.
Mais les progrès technologiques ont également causé l'émergence de nouveauxproblèmes, comme la pollution et la destruction de l'environnement, le risque nucléaire, les catastrophes industrielles, l'exclusion et la violence dans les cités. En biologie, les progrès ont été tels que l'homme, "pris de vitesse par la science", se trouve devant de graves questions de bioéthique : euthanasie, dons d'organes, procréation artificielle, manipulations génétiques, etc.
Sans parler de toutes les guerres, les tueries, les génocides où la science continue à apporter sa triste contribution à la barbarie humaine. Et aussi de cette course en avant à la productivité, de cet esprit "toujours plus", soufflé par les lobby industriels qui ne savent pas plus eux-mêmes où aller...
En fin de compte, l'homme, ce "colosse aux pieds d'argile", est-il plus heureux grâce à la science ? Ou bien sent-il le besoin de quelque chose de plus profond en lui-même qui lui permettrait de résoudre ses problèmes ?
Comme le disait le physicien David Bohm, "la réponse ne réside pas dans l'accumulation du savoir. Ce qui est indispensable, c'est la sagesse. Bien plus que le manque de connaissance, c'est le manque de sagesse qui nous cause la plupart de nos problèmes".
Mais pour le bouddhisme, qu'est-ce la sagesse sinon la connaissance ? Une connaissanceprofonde, jusqu'au tréfonds de l'être, directe au-delà des mots, ayant pour but l'extinction de la souffrance, autrement dit le bonheur.
Olivet, 1993
Dr TRINH Dinh Hy
Bibliographie sommaire
1 - Henri ARVON
Le bouddhisme (Collection "Que sais-je"). PUF 1985
2 - David BOHM, David F. PEAT
La conscience et l'univers. Editions du Rocher 1990
3 - Walpola RAHULA
L'enseignement du Bouddha. Editions du Seuil 1961
4 - Lilian SILBURN
Le bouddhisme (Textes traduits et présentés sous la direction de). Editions Fayard 1977
5 - TRINH Xuan Thuan
La mélodie secrète. Editions Fayard 1988 |
| | Nietzsche et le divin | « Sans musique la vie serait une erreur »
Crépuscule des idoles, Maximes et pointes, § 33.
1 Écoutons la phrase de Nietzsche citée en titre et en épigraphe. Nietzsche, très content de sa formule, l'a essayé sur deux correspondants (Peter Gast, compositeur et Georg Brandes, philosophe danois) avant d'en faire une maxime d'un de ses derniers ouvrages, Crépuscule des idoles, 1888. Il serait insuffisant, erroné, de ne voir dans cette magnifique déclaration d'amour à la musique, qu'un mouvement de passion personnelle. Nietzsche ne se contente pas de dire que lui, Frédéric Nietzsche, aime la musique à la folie : la chose serait émouvante, quoique relativement banale, même si elle est rare chez la gent philosophique. L'apophtegme ou, si vous y tenez, l'aphorisme, va bien au-delà. Très consciemment, Nietzsche, qui n'est pourtant plus guère coutumier du fait à la fin de sa carrière de philosophe, lui confère une portée proprement métaphysique. Il faut oser ce mot, souvent vilipendé par Nietzsche à cette époque, mais dont il faisait grand cas et usage intense lors de ses débuts philosophiques, en particulier dans la Naissance de la tragédie (1872). Dire que « sans musique, la vie serait une erreur », c'est se placer au niveau des intentions du créateur, spéculer sur les desseins de Dieu : celui-ci aurait raté son œuvre, la Providence aurait manqué son but, la vie voulue par Dieu n'aurait pas de sens s'il y manquait la musique, tel est le sous-entendu plaisant de Nietzsche qui, la connaissant fort bien, aurait pu plagier ainsi la formule de Voltaire (et le fait ici à sa manière) : si la musique n'existait pas, il faudrait l'inventer.
2 Mais chez Nietzsche, il n'y a pas de Dieu, pas de théodicée. Et cette formule métaphysique est ici forgée par lui à usage parodique ou, si l'on peut dire, « rétro » : mais, paradoxalement, elle n'en acquiert que plus de valeur. Si Dieu est mort, la Vie est la seule réalité : et si cette réalité doit être inconditionnellement affirmée, si la pas vie n'a pas à être niée ou discréditée, elle doit être la réalité absolue, celle qu'on ne doit pas simplement subir, supporter, dissimuler ni travestir. Donc : la musique ne constitue pas un des agréments accessoires, utiles ou nécessaires de la vie, elle est, bien plus, le signe de la perfection de la vie, elle exprime la vie en soi, en tant que telle, dans sa perfection, dans son essence la plus intime. Telle est la conviction de Nietzsche, inébranlable, d'un bout à l'autre de sa fluctuante carrière, qu'il s'exprime dans ou hors de la métaphysique, et en dépit de toutes les vicissitudes de sa pensée changeante et en devenir. Sans musique, la vie serait une erreur, de même que, sans pardon, bonté ou infinitude, Dieu serait une erreur, un concept raté ou un diable boiteux. La musique est partie intégrante de l'essence de la vie ou, si, comme Nietzsche, on se méfie de ce mot emprisonnant, de sa « perfection ».
3 Mais quelle musique, et en quel sens la musique définit-elle la vie et exprime-t-elle le fond et la perfection de la vie ? Les préférences et les dégoûts de Nietzsche en matière de musique (genres, styles, compositeurs, techniques et contrapuntiques) vont de pair avec sa psychologie et son histoire personnelle, mais ils sont également fonction, plus largement, de sa représentation du monde, de ses choix idéologiques et philosophiques. Et l'on ne saurait oublier, à cet égard, que la musique est tellement liée à tous les aspects de la vie de Nietzsche qu'il a non seulement beaucoup écrit sur la musique de son temps (Wagner…) et la musique en général mais encore tâté lui-même de la composition.
4 Demandons-nous donc plutôt quelle musique écoutait Nietzsche, à laquelle allait sa prédilection, ce qui pourra nous conduire vers le problème philosophique essentiel pour Nietzsche, de savoir quel rôle peut jouer et quel rôle on peut assigner à la musique dans la civilisation et la culture. La question des goûts de Nietzsche est difficile, car il brouille psychologiquement les cartes par l'exercice impitoyable de l'esprit critique moral et philosophique contre ses amours les plus passionnées. Chez lui, c'est encore l'admiration et 1'amour qui s'expriment dans les méchancetés polémiques. Cela vaut pour les grands philosophes, pour le christianisme et l'exigence morale. Mais c'est encore plus vrai pour la musique, et pour la musique allemande en particulier. Par exemple, il ne faut pas se méprendre sur l'opinion de Nietzsche à l'égard de la musique de Wagner, il ne l'a pas aimée à la folie pour ensuite la détester et la critiquer, il n'a pas fini par brûler ce qu'il avait commencé par adorer, bien au contraire, il ne s'est détaché par la critique que de ce qu'il a aimé, il a attaqué dans Wagner son propre penchant excessif pour cette musique, son propre wagnérisme, son propre romantisme, sa propre décadence. Pour qui lui est indifférent, en musique ou en littérature, Nietzsche n'a que le silence, tandis que sa façon d'aimer doit passer par le blasphème, l'attaque brutale, que l'on doit percevoir et comprendre comme la mise en cause des faibles, ou de la faiblesse de Nietzsche lui-même et des mélomanes « hypocrites, ses semblables, ses frères ». Et vaut pour lui, par excellence, ce qu'il écrit dans le Cas Wagner : « on est attiré par ce qu'on devrait repousser » 1.
* 1. Le Cas Wagner, § 5.
5 Qui Nietzsche a-t-il repoussé de tous les musiciens qu'il admirait et qui l'attiraient dans une certaine mesure (avouée) malgré lui ? Wagner, bien sûr, mais il est un symbole, un symptôme, un condensé de la musique allemande, de la civilisation allemande, du romantisme allemand, du christianisme larvé dans la morale et dans l'art de tout ce que Nietzsche aimait d'un amour déçu et vengeur, de « l'amour qu'on a pour une femme dont on doute » 2, ce qui est vrai autant de Socrate que de la vie et de sainte Cécile (fragment de 1871 sur musique et langage) 3. L'attitude ambivalente de Nietzsche envers la musique de Wagner est révélatrice de ce qu'on peut attendre et de ce qu'on doit refuser de la musique en général. Qu'est-ce donc que Wagner et la musique ont donné à Nietzsche et quelle attente ont-ils déçue et trahie ?
* 2. Le Gai Savoir, préface.
* 3. Et encore une fois, la citation ou paraphrase de (...)
6 C'est à la fois psychologique, physiologique, moral et métaphysique, et on peut résumer et symboliser tout cet ensemble par la doctrine et sous le nom de Schopenhauer, le maître à penser de Nietzsche. Dans le chapitre du Monde comme volonté et comme représentation, la seconde « Bible » de Nietzsche, Schopenhauer écrit que la musique est expression du monde, plus encore, de l'être vrai des choses, de la réalité intime, en soi du monde, c'est-à-dire de la volonté. Coïncidant avec le monde, la musique « est une copie aussi immédiate de toute la volonté que l'est le monde 4 ». Nietzsche, qui cite plusieurs pages de ce texte de Schopenhauer dans le paragraphe 16 de la Naissance de la tragédie, résume ainsi la teneur de ces lignes : « Selon Schopenhauer, nous comprenons donc la musique immédiatement comme langage de la volonté 5 ». Mais, comme la volonté est la réalité intime des choses, la chose en soi, l'essence cachée et inconsciente des phénomènes, la musique est le vrai langage de la réalité, elle s'identifie avec la réalité en soi, elle est une expression métaphysique et directe, plus vraie que les mots du langage, du monde comme volonté. Elle a donc valeur métaphysique, d'expression de la volonté comme réalité en soi et profonde des phénomènes, en deçà des autres formes superficielles de représentations, par exemple la littérature. Et c'est en ce sens d'abord que Nietzsche, dans la Naissance de la tragédie, l'appelle l'art dionysiaque, comme le drame musical grec, par opposition aux arts de la représentation, aux arts plastiques de la forme extérieure phénoménale, les arts appoliniens. « Ce qui distingue la musique des autres choses, écrivait Schopenhauer cité et approuvé par Nietzsche, c'est qu'elle n'est pas une reproduction du phénomène ou, pour mieux dire, de l'objectivité adéquate de la volonté et que par conséquent elle présente a tout ce qu'il y a de physique dans le monde, le métaphysique, à l'ensemble des phénomènes, la chose en soi ». Et Schopenhauer précisait : « Le compositeur nous révèle l'essence intime du monde, il se fait l'interprète de la sagesse la plus profonde, et dans une langue que sa raison ne comprend pas, de même la somnambule dévoile, sous l'influence du magnétiseur, des choses dont elle n'a aucune notion, lorsqu'elle est éveillée 6 ». Ainsi, et Nietzsche reprend cette théorie tout comme Wagner (afin de la lui jeter plus tard à la tête !) : « La musique est un exercice de métaphysique inconscient dans lequel l'esprit ne sait pas qu'il fait de la philosophie 7 ».
* 4. Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme (...)
* 5. Nietzsche, La Naissance de la tragédie, trad. (...)
* 6. Schopenhauer, loc. cit., p. 332-333. (...)
* 7. Ibid., p. 338.
7 Mais qu'est-ce que cela veut dire, concrètement ? D'abord, au plan proprement métaphysique, que la musique est la révélation du monde, une vérité plus profonde que toute religion et toute philosophie, comme déjà l'écrivait Beethoven à peu près au même moment que Schopenhauer. La musique dit le monde, dit ce que les mots ne peuvent exprimer, elle révèle la réalité plus profondément que tout autre mode d'expression et même que tout autre art. « C'est un art si élevé, écrivait Schopenhauer, et si admirable, si propre à émouvoir nos sentiments les plus intimes, si profondément et si entièrement compris, semblable à une langue universelle qui ne le cède pas en clarté à l'intuition elle-même 8 ». Mais la volonté, qu'est-ce d'autre que les désirs, les sentiments, les affects divers, la joie et les souffrances des hommes en particulier ? Dans le Drame musical grec, Nietzsche cite à nouveau Schopenhauer pour le reprendre à son compte : « La musique touche immédiatement le cœur, car elle est la véritable langue universelle, partout comprise 9 ». Du point de vue psychologique, Nietzsche reprendra cette idée en écrivant dans Par-delà le bien et le mal (§ 106) que, « grâce à la musique, les passions jouissent d'elles-mêmes ». Ou encore : « La musique [est] le reflet de toutes les activités et conduites humaines » (Le Voyageur... § 156).
* 8. Schopenhauer, ibid., p. 327. (...)
* 9. « Le drame musical grec », Écrits posthumes, (...)
8 C'est là le grand point, pour Nietzsche : même abandonnée la théorie schopenhauérienne de la volonté, comme trop métaphysique, il demeure que la vie est affects, passions, c'est-à-dire volonté de puissance. Et alors toute la conception nietzschéenne de la musique devient claire : la musique exprime, mieux que tout autre art, la volonté de puissance, elle-même encore mieux traduite par l'art, « stimulant à la vie », que par les autres véhicules et moyens d'expression, comme, par exemple, le langage : « menteur, sourd-muet et métaphysique 10 ». Et, bien sûr, la musique peut traduire la volonté faible, la décadence, la négation de la vie, le renoncement religieux et moral à la vie, comme elle peut être aussi l'expression du vouloir affirmateur, du dire-oui à la vie, de la volonté de puissance forte, ascendante et créatrice.
* 10. Crépuscule des idoles, Raids d'un intempestifs, (...)
9 Or c'est là que Nietzsche attendait beaucoup de la musique et qu'il s'estime trahi dans ses espérances. Wagner paie pour beaucoup d'autres, morts ou moins célèbres à l'époque, et le Cas Wagner ainsi que Nietzsche contre Wagner se résument à dire que « L'art de Wagner est malade » (Le Cas Wagner, § 5), ce qui signifie que cette musique exprime une volonté de puissance, faible, décadente, des valeurs de négation de la vie. On n'a pas ici l'ambition de résumer ces ouvrages, alertes, durs, drôles, profonds et polémiquement superficiels. On se bornera à souligner les enjeux non seulement psychologiques, mais moraux et philosophiques qui s'attachent au rôle de la volonté décadente-faible dans la conception nietzschéenne de la musique, art par excellence dans une philosophie qui donne le privilège à l'art par rapport même à la philosophie, parce qu'il conduit ou, pour mieux dire, séduit en faveur de la vie (führt, verführt).
10 C'est en fonction de ce critère : les passions tristes ou la belle humeur (Heiterkeit), la négation ou l'affirmation de la vie, la force ou la faiblesse que Nietzsche évalue la musique, ce qui définit sa méthode généalogique : « En ce qui concerne toutes les valeurs esthétiques, je me sers désormais de cette distinction fondamentale : je me demande dans chaque cas particulier : “Est-ce ici la faim ou le surplus qui est devenu créateur ?” 11 ». Prenant appui sur ce principe, extrait d'un texte fondamental qu'il faudrait relire en entier dans le détail, voici quelques exemples portant sur des compositeurs et des musiques. On en trouvera tout une anthologie dans les paragraphes 149 à 169 de la dernière partie d'Humain, trop humain, intitulée le Voyageur et son ombre, ainsi (§ 161) sur Schumann « Le “jeune homme” tel que l'ont rêvé les romantiques auteurs de Lieder d'Allemagne et de France vers le premier tiers de ce siècle, ce jeune homme a été entièrement traduit en sons et chansons par Schumann, l'éternel jeune homme tout le temps qu'il se sentit en pleine possession de sa force ; il y a, il est vrai, des moments où sa musique rappelle l'éternelle “vieille fille” ». Ne nous hâtons pas trop de voir là du bel esprit facile ou du dédain. On a beau adorer Schumann, comme l'auteur de ces lignes (car Nietzsche en jouait et le connaissait assez bien pour ne pas aimer certaines de ses œuvres chorales), il faut reconnaître qu'il se définit par un romantisme énergique assez juvénile, avec notamment les Davidsbündlertänze ou les Kreisleriana. Nietzsche ignore ou passe sous silence des œuvres plus mystérieuses, rêveuses, mélancoliques ou shakespeariennes (telles que les Romances ou les Chants de l'aube, ou encore les Märchenbilder pour alto et piano). Il doit songer surtout à la Dichterliebe, d'après Heine, et aux Scènes d'enfants. Mais n'y a-t-il pas là, comme le susurre Nietzsche sans dire le mot (il est vrai inconnu à son époque !), une vision un peu Kitsch de l'énergie et de la jeunesse, une nuance de pureté et d'innocence moralisante, toute prête à s'étaler, à la faveur de circonstances telles que... la façade de vertu, d'amour de la nature et de la jeunesse du nazisme ? Schumann n'y était pour rien, et il couvait aussi autre chose : mais il est indéniable qu'il a flatté en son temps certaines tendances de l'âme romantique pré-nazie que Nietzsche entravait dont il se méfiait. Comme l'a dit très joliment Thomas Mann, wagnérien et nietzschéen de bon aloi (au demeurant comme eux fort schopenhauérien), le précurseur, mais l'annonciateur, le prophète prêchant dans le désert du « pays plat allemand », la Cassandre du futur nazisme, dernier avatar criminel de certaines tendances humaines et allemandes du romantisme, dernière chance des faux durs, des jeunes « sains » et des « vieilles filles ». Et a-t-on su que Schumann avait été, comme ce fut le cas pour d'autres compositeurs allemands ou autrichiens, interdit par les nazis ? C'est au moins parce que, comme dans Wagner, Beethoven ou Brahms, ils pouvaient reconnaître, à tort et à raison, des affinités avec leurs tendances.
* 11. Le Gai Savoir, § 370.
11 Toutes ces remarques grossissent les indications de Nietzsche pour en montrer plus clairement le but subtil. Prendre Schumann pour un pré-nazi, direz-vous, quelle sottise ! C'est évident. Mais Nietzsche est un philosophe du soupçon, prompt à déceler les arrière-plans et arrière-pensées d'une musique, qui parfois trahissent une volonté « faible », « décadente ». Ce que Nietzsche déclame à propos de Wagner n'est que le grossissement énorme, à la proportion de l'énormité du drame wagnérien, des petites remarques éparses du Voyageur et son ombre sur tel ou tel musicien allemand. Wagner, lui, a symbolisé ce que seuls de très rares courageux et lucides esprits comme Nietzsche attaquaient comme suspect, décadent, morbide, dangereux (« Wagner comme danger ») et qu'on peut en effet a posteriori considérer comme les prodromes de la maladie qui servait de principe inspirateur à l'Allemagne nazie (et, le sachant, Wagner, comme ses épigones : Strauss, Mengelberg et Karajan, aurait laissé faire ou pris position favorable) : pour Nietzsche, c'était certain dès le départ et il a usé sa voix et sa plume à crier pour attirer l'attention sur les tendances malsaines de la germanité que, selon lui, Wagner résumait comme un symptôme à son époque. La sœur de Nietzsche, dans l'infaillibilité de sa sottise, ne s'y est pas trompée : elle a trahi son frère au profit de ses plus mortels ennemis idéologiques et musicaux, le pangermanisme, le romantisme, l'historicisme et le théâtralisme (antisémite) de Wagner – et la négation du vouloir-vivre, la musique comme négation de la vie en Parsifal, « pur innocent » comme dit Nietzsche, le parfait nigaud (Reine Tor).
12 Mais si c'est la musique que refuse Nietzsche, que veut-il ? Ne lui parlez pas de Bizet : il n'a servi qu'à faire pièce à Wagner, que Nietzsche, dans sa méfiance même, place incommensurablement plus haut. Ce que Nietzsche veut de la musique, c'est la « belle humeur » contre la « mélancolie de l'impuissance ». Mozart contre ce qu'il croit pouvoir entendre dans Brahms. Ou encore : la force, la puissance tectonique, contre la « mélodie infinie » – Beethoven contre Wagner. Ou bien encore : la création contre la faiblesse épigonale. Bach ou Haendel contre – encore une fois – Brahms (mais au fond Wagner). « À entendre la musique de Bach, nous aurons l'impression (pour le dire à la manière élevée de Goethe) d'être présents au moment même où Dieu créa la monde » 12. De même pour Haendel : « Hardiment novateur dans l'invention de sa musique, véridique, puissant, tourné par affinité vers l'héroïsme dont un peuple est capable... » 13.
* 12. Le Voyageur et son ombre, § 149.
* 13. Ibid., § 150.
13 Mais Mozart ! Mais la « belle humeur », la Heiterkeit ! Ces mots résument tout ce que Nietzsche attend de la musique, et dont voici quelques échantillons : « Beethoven et Mozart. La musique de Beethoven [...]. Innocence de la mélodie : c'est de la musique sur de la musique. [...] Ses “mélodies” [...] lui sont des réminiscences transfigurées d'un “monde meilleur”, un peu comme Platon imaginait ses Idées. – Mozart a de tout autres rapports avec ses mélodies ; il ne trouve pas ses inspirations en écoutant de la musique, mais en regardant la vie, la vie la plus animée » 14. Deux aphorismes plus loin, Nietzsche explique ce qu'il entend par cette « heitere Musik », cette « musique gaie » [l'adjectif qualificatif étant mis car l'auteur entre guillemets pour en signaler le sens subtil]. Le mot heiter désigne ce qui est à la fois serein malgré le malheur ou la blessure, et gai par une certaine force de résistance à la tristesse et au désespoir allégrement surmontés. C'est, comme l'expliquera plus tard la préface au Crépuscule des idoles, une force d'âme qui conquiert la belle humeur : « Conserver sa belle humeur quand on s'est engagé dans une affaire et extrêmement exigeante, ce n'est pas une mince affaire : pourtant, quoi de plus indispensable que la belle humeur ? Rien ne réussit lorsque fait défaut l'exubérance. Ce qui prouve la force, c'est le trop-plein de force [...]. La blessure même peut encore donner la force de se guérir ». Voici donc ce qu'écrit Nietzsche sur la « Musique de belle humeur » : « Quand on en a été longtemps privé, la musique passe ensuite trop vite dans le sang, comme un gros vin du Sud, et laisse l'âme engourdie comme par un narcotique, somnolente, toute à l'envie de dormir : c'est précisément ce que fait surtout la musique de belle humeur, qui donne à la fois l'amertume et la blessure, le dégoût et la nostalgie, et oblige à savourer et à resavourer tout cela comme dans un philtre empoisonné, mais sucré 15 ». Cet effet secondaire, par contre-coup, c'est ce que Nietzsche veut, dans ses définitions ultérieures de la musique, éviter : qu'elle soit mélancolique ou gaie, profonde ou légère, désinvolte on nostalgique, la musique doit tonifier l'âme, produire des sentiments de force et l'activité vitale dans l'esprit et dans le corps, rendre actif (comme eût dit Spinoza) et créateur (comme le répète sans cesse Nietzsche) : « Mon pied a besoin de cadence, de danse, de marche (or, au son du “Kaisermarsch” de Wagner, même le jeune Kaiser serait bien en peine de marcher au pas !) – c'est qu'il exige avant tout de la musique l'ivresse de bien marcher, de bien aller au pas, de bien danser. Mais mon estomac ne proteste-t-il pas lui aussi ? Et mon cœur ? Ma circulation sanguine ? Mes entrailles ne s'affligent-elles pas ? Est-ce que, sans y prendre garde, je ne m'enroue pas ?… Pour écouter Wagner, j'ai besoin de pastilles Géraudel... Cela m'amène à poser la question suivante : qu'attends donc de la musique mon corps tout entier ? Car l'âme, cela n'existe pas... Je pense que c'est de s'alléger. C'est comme si toutes les fonctions animales avaient besoin d'être stimulées par des rythmes légers, pleins d'allant, assurés ; comme si l'or des mélodies tendres, onctueuses, libérait de sa pesanteur la vie d'airain et de plomb. Ma mélancolie entend trouver le repos dans les réduits et les abîmes de la perfection : c'est pour cela que j'ai besoin de la musique. Mais Wagner rend malade – que m'importe à moi le théâtre ? Que m'importent les transes de ses extases “morales” 16 ».
* 14. Le Voyageur et son ombre, § 152.
* 15. Humain, trop humain, II, Le Voyageur et son ombre, trad. (...)
* 16. Ecce Homo, trad. Hémery, Paris, 1974, II, § 7.
14 Faute de pouvoir commenter ce texte comme il le mériterait, lento et appassionato, on se contentera de deux remarques essentielles : d'abord, la musique est placée par Nietzsche sur le plan des affects, de la volonté et du corps, ce qui explique que Nietzsche exclue l'âme, comme siège des pensées morales ou transcendantes et abstraites ou idéales ; et ensuite, le but qu'il lui assigne est, non pas la gaieté à tout prix, dont on a vu plus haut les effets d'après-coup, comme le mal aux cheveux après l'ivresse, mais la perfection, l'achèvement des états du corps et du désir, surtout des affects, sentiments et passions, y compris par le jeu cathartique et reposant (ou apaisant) de la mélancolie. Les passions doivent ainsi se « spiritualiser » ou se « sublimer » par les rythmes, les mélodies et les harmonies de la musique. C'est ainsi que le corps et l'âme deviennent légers, « de belle humeur » : autrement dit, la musique est non point un narcotique, un opium du peuple (« et qui n'est pas “peuple”, en l'occurrence ? » demande Nietzsche dans la suite du texte), mais le moyen de la Selbstüberwindung, du dépassement de soi, de l'accomplissement physique et moral sans négation de soi et sans négation de la vie ni du corps. Cette paix de l'accomplissement, Nietzsche l'appelle parfois aussi le bonheur et, souvent se sert du terme d'« alcyonien » pour en définir la nature et se situer lui-même affectivement et esthétiquement. La mythologie nous dit que les alcyons sont des oiseaux qui annoncent par leur venue le calme de la mer agitée : c'est ainsi que les voyait aussi Chénier dans la Belle Tarentine. Cela fait songer Nietzsche au Midi, à l'Italie, à la Grèce, à Lucrèce et à Épicure, à Claude Le Lorrain et à Poussin, surtout à l'époque d'Humain, trop humain et du Gai Savoir 17. C'est pourquoi Nietzsche dans le même texte d'Ecce Homo 18, fait une équivalence entre le bonheur et le Midi et dit préférer « tout ce qui a poussé de l'autre côté des Alpes, je veux dire de ce côté-ci » 19 et fait une fleur à Rossini et à son « maestro vénitien Pietro Gasti » [Peter Gast], « mon Midi à moi ». Et, une décennie plus tard, il retrouve dans ce texte de 1888, les mêmes mots pour caractériser ce bonheur et le symbolise identiquement sous le nom, inattendu, de Chopin, comme dans la paragraphe 160 du Voyageur et son ombre : « La Barcarolle de Chopin. Presque toutes les situations et manières de vivre ont leur moment de bonheur. C'est lui que les bons artistes savent prendre au filet. Même l'existence au bord de l'eau a le sien, elle si ennuyeuse, si sale, si malsaine à vivre et côtoyant la canaille la plus bruyante et la plus cupide – ce moment de bonheur, Chopin l'a si bien fait chanter, dans la Barcarolle, qu'à l'écouter l'envie pourrait prendre même les dieux de passer de longues soirées d'été allongés dans une barque » 20. Et dans Ecce Homo et Nietzsche contre Wagner : « Je n'ajouterai qu'un mot, à l'intention des oreilles élues : ce que, quant à moi, j'attends exactement de la musique. Qu'elle soit gaie [de belle humeur : heiter] et profonde, comme un après-midi d'octobre. Qu'elle soit personnelle, folâtre, tendre [difficile, désinvolte, tendre : c'est le portrait de Carmen qui commence à s'esquisser], une douce petite femme pleine de malice et de grâce [d'abjection et de grâce]... Je n'admettrai jamais qu'un Allemand puisse seulement savoir ce qu'est la musique. Ce que l'on nomme les musiciens allemands, à commencer par les plus grands, sont tous des étrangers, Slaves, Croates, Italiens, Néerlandais ou juifs [on aurait aimé que la sœur de Nietzsche et les nazis n'oublient pas ce passage dans leurs évocations pseudos-nietzschéennes]... ou, si ce n'est le cas, ce sont des Allemands de la forte race allemande maintenant éteinte, tels que Heinrich Schütz, Bach et Haendel. [Idem : le prétendu précurseur du nazisme évoque souvent Beethoven, d'origine flamande, Mendelssohn, juif, et se sent soulagé que Mozart n'ait pas été Allemand, mais Autrichien !] Quant à moi [écoutons bien !], je suis encore assez Polonais pour cela, je donnerais pour Chopin tout le reste de la musique : j'en excepte, pour trois raisons différentes, Siegfried idyll de Wagner, peut-être Liszt qui, par ses nobles accents orchestraux, l'emporte sur tous les autres ; enfin tout ce qui a poussé de l'autre côté des Alpes, je veux dire de ce côté-ci. [...] Quand je cherche un synonyme à “musique”, je ne trouve jamais que le nom de Venise. Je ne fais pas de différence entre la musique et les larmes – je ne peux imaginer le bonheur, le Midi, sans un frisson d'appréhension » (Nietzsche contre Wagner).
* 17. Cf. le § 152 du Voyageur et son ombre, et le § 295, (...)
* 18. Repris dans l'« Intermezzo » de Nietzsche contre (...)
* 19. Nietzsche contre Wagner est sous-titré Lettre de Turin. (...)
* 20. Le Voyageur, loc. cit., trad. citée. (...)
15 Tout le reste, pourquoi Nietzsche veut-il l'ignorer ou le rejeter, comme allemand, morbide, décadent, etc. ? Seulement parce que, dans sa façon de traiter les affects, de négliger la construction, la force, la ligne mélodique, la musique, chaque fois, pousse l'auditeur à nier la vie, se réfugier dans la négation, la calomnie de la vie et du corps, dans ce que Nietzsche, le reprochant injustement à Brahms pour en accabler en fait Wagner par ricochet, appelle « la mélancolie de l'impuissance » (le Cas Wagner, second Post-Scriptum) : « Cinquante pas plus loin, écrit-il, on trouve la wagnérienne », et il définit ainsi l'effet de cette musique d'imposteur, enchanteur, ensorceleur et histrion hypnotiseur : « Come si dorme con questa musica ! 21 ». Alors, et dans ce cas seulement, décrite et diagnostiquée tout au long dans le Cas Wagner, la musique est considérée par Nietzsche d'une oreille soupçonneuse, comme Circé, comme « venant des Sirène », comme ce qui dirige vers la mort et « séduit ou induit en la tentation » de la perdition. Et son attitude en ce cas est ambiguë : « C'est une vielle superstition des philosophes que de croire que toute musique provient des Sirènes » 22. Peut-être, écrit-il dans ses notes posthumes, la musique est-elle l'art par définition qui naît en des époques de faiblesse, de décadence, d'abandon à la mort. Peut-être toute musique est-elle « sans avenir » : « C'est dans la musique de Beethoven et de Rossini qu'expire mélodieusement le xviiie siècle, le siècle de la rêverie, de l'idéal brisé, du fugace bonheur. Toute musique vraie, toute musique originale, est un chant de cygne. – Peut-être notre musique moderne, quel que soit son empire – et sa tyrannie, n'a-t-elle plus devant elle qu'un court laps de temps ; car elle a surgi d'une culture dont le sol miné s'enfonce rapidement, d'une culture bientôt engloutie » 23.
* 21. Fragments posthumes 1887-1888, trad. Klossowski, Paris, (...)
* 22. Le Gai Savoir, § 372.
* 23. Nietzsche contre Wagner, « Une musique sans avenir », (...)
16 La grande musique, comme la « morale des seigneurs », « dit oui », « elle dispense un peu de sa richesse aux choses – elle transfigure le monde, l'embellit, lui donne du sens » 24. La musique décadente, comme celle de Wagner, « défend en secret ce qui présente un danger mortel et dénigre ce monde », « flatte tous les instincts nihilistes (bouddhistes) et les travestit en musique », « brise l'esprit ». « La musique, nouvelle Circé... Sa dernière œuvre est, sous ce rapport, son plus grand chef-d'œuvre. Parsifal... 25 ».
* 24. Le Cas Wagner, « Épilogue », trad. citée.
* 25. Ibid., Post-Scriptum.
17 Toujours dans Nietzsche contre Wagner, qui est un collage de textes antérieurs retravaillés et à peine modifiés, Nietzsche reprend un paragraphe (§ 165) du Voyageur et son ombre, vieux de dix ans, sans importantes modifications. « Faire parler un langage dramatique à la musique cela n'est-il pas proprement un péché contre l'esprit de Mozart, esprit de belle humeur (heiter), enthousiaste, tendre, amoureux, qui par bonheur n'était pas Allemand [ajout de 1888 !] et dont le sérieux était un sérieux plein d'or et de bonté, et justement pas le sérieux d'un bon bourgeois allemand... Pour ne rien dire du sérieux du “convive de pierre”... Mais vous êtes tous persuadés que toute musique est musique du “convive de pierre” » (Wagner comme danger).
18 On comprend mieux, musicalement pour ainsi dire, les raisons qui, dans une lettre à Gast du 15 juin 1888, ont poussé Nietzsche à ajouter quelques mots de précision à la formule qui lui sert dans le Crépuscule des idoles et qui nous a servi d'épigraphe solennelle et de titre. Cette fois, Nietzsche ajoute deux mots : « La vie sans musique est tout simplement une erreur, une torture, un exil ». Seul l'amour déserté ou la crainte que la solitude désertique ne croisse ou n'advienne peut faire proférer ces si lamentables plaintes. Une erreur, une torture, un exil : c'est si la vie vous abandonne, si la maladie menace, la décadence, la faiblesse, le désespoir, le ressentiment, c'est si « le désert croit », lieu de mort, de solitude et de silence. La musique, alors, est la vie, la vie ascendante et créatrice, qui sait s'illuminer contre la torture et l'exil.
19 Et, comme dirait le frère de Nietzsche en angoisse, en solitude, en torture et en grimaces bouffonnes de martyr aux mille masques : « The rest is silence ». |
| la métaphysique de la musique chez schopenhauer | par Clément Le Hyaric
Last but not least : c'est l'expression qui convient sans doute le mieux pour évoquer en quelques mots la place de la musique dans l'esthétique de Schopenhauer. Mais ce n'est pas seulement pour le mettre en valeur que notre philosophe a consacré les dernières pages de son esthétique à l'art qu'il estime le plus ; ce n'est pas non plus, contrairement à ce que l'on pourrait croire, parce que cet art se situe en dehors de toute hiérarchie. En réalité, malgré l'indépendance de la musique, il n'y a pas de solution de continuité entre la théorie schopenhauerienne de la tragédie (§ 51 du Monde) et celle de la musique (§ 52) : je vais m'efforcer de montrer que le projet éthique qui se dessine au fur et à mesure de la classification des arts (la négation de la volonté) prend tout son sens dans la métaphysique de la musique.
Schopenhauer est formel : la musique échappe à toute tentative de classification, c'est un art «indépendant» (MCVCR, 327); «elle est placée tout à fait en dehors des autres arts»(Ibid.). Cependant, l'émotion qu'elle nous procure est incomparable ; «l'influence de la musique est plus puissante et plus pénétrante que celle des autres arts» (MCVCR, 329). Or, si la musique nous touche au plus profond de notre être, ce n'est pas seulement en raison du privilège propre aux sensations auditives ; le plaisir qu'elle nous procure ne peut pas non plus être réduit à celui d'un simple exercice d'arithmétique, comme le prétendait Leibniz. En vérité, si la musique nous émeut tant, c'est parce qu'elle est l'expression directe de la volonté elle-même : «la musique, en effet, est une objectité, une copie aussi immédiate de toute la volonté que l'est le monde, que le sont les Idées elles-mêmes [...]. Elle n'est donc pas, comme les autres arts, une reproduction des Idées» (MCVCR, 329). De fait, elle est complètement indépendante des Idées et du monde phénoménal: elle «pourrait en quelque sorte continuer à exister, alors même que l'univers n'existerait pas»(Ibid.).
Malgré tout, la musique est bien - au même titre que les Idées - une objectivation de la volonté. C'est pourquoi Schopenhauer admet qu'il existe «non pas une ressemblance directe, mais cependant un parallélisme, une analogie entre la musique et les Idées» (Ibid.) - il va d'ailleurs consacrer une grande partie de sa métaphysique de la musique à relever les multiples analogies entre le monde et les différentes composantes de la musique (rythme, harmonie, mélodie). Je vais montrer que, sous le jeu de ce ces analogies, le philosophe nous laisse la clef qui permet de comprendre en quoi l'objectivation de la volonté dans la musique diffère de son objectivation dans les Idées et dans le monde phénoménal.
Schopenhauer commence par l'élément harmonique : «les quatre voies de toute harmonie, savoir la basse, le ténor, l'alto et le soprano, ou ton fondamental, tierce, quinte et octave, correspondent aux quatre degrés de l'échelle des êtres, c'est-à-dire au règne minéral, au règne végétal, au règne animal et à l'homme» (MCVCR, 1188). Cette analogie reçoit selon lui la confirmation suivante : de même que c'est entre la basse et le ténor que l'écart doit être le plus important, la nature a séparé l'organique et l'inorganique par la limite la plus tranchée. Le philosophe ajoute que la voix haute, qui doit seule être chargée de l'exécution de la mélodie, est capable d'évoquer les sentiments, dans leurs nuances les plus subtiles : «toutes les aspirations de la volonté, tout ce qui la stimule, toutes ses manifestations possibles, tout ce qui agite notre cœur, tout ce que la raison range sous le concept vague et négatif de "sentiment", peut être exprimé par les innombrables mélodies possibles» (MCVCR, 335). C'est pourquoi la musique est «un langage universel» (Ibid.) - le langage du sentiment et non celui de la raison. Précisons néanmoins que la musique reste soumise aux conditions les plus élémentaires de la contemplation esthétique : «la musique ne doit pas exciter les affections mêmes de la volonté, c'est-à-dire une douleur réelle ou un bien-être réel ; elle doit se borner à leurs substituts : ce qui convient à notre intellect sera l'image de la satisfaction du vouloir, ce qui le heurte plus ou moins sera l'image de la douleur plus ou moins vive» (MCVCR, 1193). Autrement dit, la musique n'est pas réduite à flatter le vouloir-vivre, même s'il apparaît clairement qu'elle n'a pas non plus pour mission de nous conduire au renoncement (comme a su le voir Rosset, la musique n'est pas un «art rédempteur»).
Seul un examen de la théorie de la mélodie peut nous aider à comprendre le rôle que confère Schopenhauer à la musique. Le philosophe commence par déclarer que «l'essence de la mélodie consiste dans le désaccord et la réconciliation toujours renouvelés de l'élément rythmique avec l'élément harmonique» (MCVCR, 1196). Ce qui nous intéresse surtout, c'est l'interprétation qui suit : «ce désaccord et ce rapprochement constant des deux éléments sont, au point de vue métaphysique, l'image de la naissance de nouveaux souhaits, suivis de réalisation» (MCVCR, 1198). Si l'on considère avec attention cette dernière affirmation, en apparence assez anodine, on s'aperçoit avec surprise que la réalisation du désir (le plaisir) nous est présentée comme un état positif, tandis que le désir lui-même (la souffrance) apparaît comme négatif. On se référera encore à ce passage : «tous les écarts de la mélodie représentent les formes diverses du désir humain ; et son retour à un son harmonique, ou mieux encore au ton fondamental, en symbolise la réalisation» (MCVCR, 332) - autrement dit, et sans jouer sur les mots, l'état fondamental de l'homme n'est plus le désir, mais le repos parfait. Nous trouvons dans la musique l'image d'un monde qui est le négatif de celui dans lequel nous vivons : de même qu'une série de purs accords deviendrait vite fastidieuse sans la présence de quelques dissonances (à condition qu'elles se résolvent ensuite en consonances), le vouloir-vivre qu'évoque la musique n'est plus qu'un qu'élément négatif, dont le rôle est de briser de temps en temps la monotonie engendrée par la pleine satisfaction. Voilà sans doute pourquoi Schopenhauer déclare que découvrons dans la musique «l'image du bonheur» (MCVCR, 1198).
Ceci m'amène à proposer l'interprétation suivante : la volonté qu'objective la musique n'est pas la volonté qui s'affirme à travers le monde que nous connaissons, mais celle qui a retrouvé son unité à l'issue de la négation du vouloir-vivre (c'est-à-dire la volonté une, antérieure au péché originel). La tragédie nous enseigne que la volonté «est libre de s'affirmer et d'avoir pour phénomène le monde ou de se nier et d'avoir un phénomène à nous inconnu» (MCVCR, 1414). Ce phénomène inconnu, la musique nous en donne une image. Aussi possède-t-elle une vocation éthique, quoique tout à fait différente de celle des autres arts : elle est source d'espoir. La musique nous révèle l'harmonie perdue. C'est tout le sens de ces très belles paroles de Schopenhauer, sur lesquelles je conclurai mon étude : «il y a dans la musique quelque chose d'ineffable et d'intime ; aussi passe-t-elle près de nous semblable à l'image d'un paradis familier quoique éternellement inaccessible ; elle est pour nous à la fois parfaitement intelligible et tout à fait inexplicable ; cela tient à ce qu'elle nous montre tous les mouvements de notre être, même les plus cachés, délivrés désormais de la réalité et de ses tourments» (MCVCR, 337).
© 1999, 2002 Clément Le Hyaric
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